Quando la Scrittura smentisce l'iconoclastia
Una lettura filologica, storica e teologica dell'uso delle immagini sacre — dall'ebraico del Decalogo all'Incarnazione.
« Una volta che Dio si è fatto visibile nella carne ed è vissuto tra gli uomini, io faccio un’immagine del Dio visibile. Non venero la materia, ma venero il Creatore della materia, che si è fatto materia per me. »
— San Giovanni Damasceno, De imaginibus I,16
Premessa: una domanda mal posta
Esiste una domanda che ogni cattolico si è sentito porre almeno una volta: « Ma se la Bibbia dice ‘non ti farai immagine alcuna’, perché voi cattolici avete statue, icone, crocifissi? »
La risposta abituale — « non le adoriamo, le veneriamo soltanto » — è vera, ma pastoralmente debole, perché lascia intatta la premessa: l’idea che la Bibbia, in Esodo 20,4, vieti ogni rappresentazione sacra. E se quella premessa fosse falsa? Se la Bibbia, letta integralmente e nelle sue lingue originali, dicesse esattamente il contrario di ciò che l’iconoclastia le fa dire?
Questo articolo è un percorso. Cammineremo insieme attraverso l’ebraico del Decalogo, l’archeologia delle sinagoghe antiche, la lingua del Nuovo Testamento, la teologia dell’Incarnazione, fino al Concilio di Nicea II. Alla fine, ci accorgeremo che l’iconoclastia non è un ritorno alla Bibbia: è un taglio della Bibbia. E che la posizione cattolica — venerare le immagini sacre — non è un’aggiunta tradizionalistica, ma la conseguenza necessaria di prendere sul serio l’Incarnazione del Verbo.
Iconoclastia: definizione
Prima di entrare nel testo biblico, fissiamo con precisione il termine. La parola « iconoclastia » è un composto greco: εἰκών (eikōn), « immagine », e κλάω (kláō), « spezzare, frantumare ». Letteralmente: spezzare le immagini. Iconoclasta è dunque colui che distrugge — fisicamente o teologicamente — le immagini sacre, ritenendole illegittime per principio.
In senso storico-tecnico, l’iconoclastia indica tre fenomeni distinti ma imparentati:
L’iconoclastia bizantina (726-787 e 815-843): crisi cristologica e politica scoppiata nell’Impero d’Oriente sotto gli imperatori Leone III Isaurico, Costantino V e i loro successori, che proibirono il culto delle icone, ne ordinarono la distruzione e perseguitarono i monaci che le difendevano. Fu condannata definitivamente dal VII Concilio Ecumenico (Nicea II, 787) e dal cosiddetto « Trionfo dell’Ortodossia » (843), data ancora oggi commemorata dalla Chiesa ortodossa.
L’iconoclastia protestante radicale (XVI secolo): movimento di distruzione fisica delle immagini sacre nelle chiese europee — statue decapitate, vetrate infrante, affreschi imbiancati — promosso soprattutto da Karlstadt a Wittenberg (1522), Zwingli a Zurigo (1524), Calvino a Ginevra, e dai puritani inglesi. La giustificazione teologica fu la lettura assolutizzata di Esodo 20,4 come divieto di ogni rappresentazione sacra.
L’iconoclastia teologica contemporanea: la posizione, ancora oggi diffusa in molti ambienti evangelici, pentecostali e in alcune denominazioni protestanti, secondo cui statue, icone e crocifissi sarebbero idolatria mascherata, e la pietà cattolica sarebbe una forma di paganesimo riverniciato.
In tutte e tre le forme, l’argomento di fondo è sempre lo stesso: la pretesa che il Decalogo proibisca ogni immagine sacra, e che dunque la prassi cattolica e ortodossa — venerare icone, baciarle, accendere ceri davanti alle statue, prostrarsi davanti al Crocifisso — sia una violazione diretta della Parola di Dio.
È esattamente questa pretesa che metteremo alla prova nelle pagine che seguono. Non con la Tradizione, non con il Magistero, non con la dottrina cattolica posteriore: con la Bibbia stessa, letta nelle sue lingue originali e nella sua interezza. Perché — come vedremo — l’iconoclasta, per sostenere la sua posizione, deve cancellare interi capitoli della Scrittura che cita.
I. Il Decalogo: cosa dice davvero il testo ebraico
Il versetto da cui parte ogni discussione è Esodo 20,4. Apriamolo nella lingua originale:
לֹא תַעֲשֶׂה־לְךָ פֶסֶל וְכָל־תְּמוּנָה
lo’ ta’aseh-lekha pesel ve-khol temunah
« Non ti farai pesel né alcuna temunah… »
Le traduzioni italiane rendono pesel con « idolo » o « scultura » e temunah con « immagine » o « figura ». Ma queste due parole, in ebraico biblico, non sono sinonimi e non sono neutre. Vediamole una per una.
פֶּסֶל (pesel) deriva dalla radice p-s-l, « tagliare, scolpire ». Non indica genericamente una raffigurazione: indica l’oggetto cultuale scolpito destinato all’adorazione di una divinità. È sempre, nelle Scritture ebraiche, parola tecnica per l’idolo pagano. I LXX la traducono con εἴδωλον (eídōlon), la stessa parola che Paolo userà in 1 Corinzi 8,4 e 10,19 per parlare degli idoli dei gentili — mai per parlare di una rappresentazione sacra lecita.
תְּמוּנָה (temunah) indica la « forma, sembianza » — ed è qui che il testo si fa decisivo. Il versetto immediatamente successivo (Es 20,5) chiarisce l’intenzione del divieto:
לֹא־תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם
lo’-tishtachaveh lahem ve-lo’ ta’ovdem
« Non ti prostrerai davanti a loro, e non le servirai/renderai loro culto. »
Il verbo עָבַד (‘avad) qui significa rendere culto cultuale, lo stesso usato per il servizio liturgico al Tempio. Il divieto non è la rappresentazione in sé: è la rappresentazione fatta per essere servita come divinità. La condizione che attiva il divieto è il culto reso all’oggetto come dio. Il parallelo di Deuteronomio 4,16-18 lo conferma punto per punto: il divieto riguarda ogni immagine fatta a forma di qualcosa creato (uomo, animale, astro) per prostrarsi davanti ad essa e renderle culto.
Esiste invece, in ebraico, una parola completamente diversa per « immagine, somiglianza » in senso teologicamente positivo: צֶלֶם (tselem). È la parola di Genesi 1,26-27:
נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ
na’aseh adam be-tsalmenu ki-dmutenu
« Facciamo l’uomo a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza. »
I LXX traducono tselem con εἰκών (eikōn), la parola da cui deriva il nostro « icona ». Questo è il primo dato decisivo: Dio stesso fa immagini. L’uomo è un tselem, un’icona vivente del Creatore. L’idea biblica di « immagine » è dunque, alla radice, teologicamente positiva.
Una nota antropologica: il tselem nel Vicino Oriente Antico
Per cogliere fino in fondo la portata di Genesi 1,26 occorre uscire dal nostro orizzonte moderno. Nel Vicino Oriente Antico — Mesopotamia, Egitto, Anatolia — il tselem (in accadico ṣalmu) era la statua del re posta nelle province lontane per renderne presente l’autorità dove la persona fisica del sovrano non poteva arrivare. La statua non era il re, ma rendeva presente la sua signoria. Distruggerla era un atto di ribellione politica; venerarla era riconoscere il potere imperiale.
La Genesi prende questo linguaggio politico imperiale e lo applica all’uomo. L’uomo è il tselem di Dio sulla terra — la statua vivente che rende presente il Creatore nel creato. Questo significa due cose insieme: che la rappresentazione, in sé, è un linguaggio teologico legittimo; e che il problema dell’idolo non è mai la materia, ma la sostituzione di Dio con qualcosa che non è Dio.
Il Decalogo, dunque, non vieta l’arte sacra. Vieta l’idolo — l’oggetto che prende il posto di Dio.
II. La prova schiacciante: Dio comanda di fare immagini
Se Esodo 20,4 vietasse ogni rappresentazione, dovremmo aspettarci coerenza nel resto del Pentateuco. Accade esattamente l’opposto. Cinque capitoli dopo il Decalogo, nello stesso libro dell’Esodo, lo stesso Dio che ha appena vietato gli idoli comanda a Mosè:
וְעָשִׂיתָ שְׁנַיִם כְּרֻבִים זָהָב מִקְשָׁה תַּעֲשֶׂה אֹתָם
ve-’asita shenayim keruvim zahav, miqshah ta’aseh otam
« Farai due cherubini d’oro: li farai di lavoro battuto. » (Esodo 25,18)
Statue. In oro massiccio. Sopra l’arca dell’alleanza. Nel קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים (qodesh ha-qodashim), il Santo dei Santi — il luogo più sacro dell’universo religioso ebraico, dove si manifesta la שְׁכִינָה (Shekhinah), la presenza divina. Non oggetti decorativi: oggetti cultuali, posti nel cuore stesso del culto.
Pochi capitoli più avanti, in Numeri 21,8-9, di fronte al popolo morso dai serpenti nel deserto, Dio comanda:
עֲשֵׂה לְךָ שָׂרָף וְשִׂים אֹתוֹ עַל־נֵס
‘aseh lekha saraf ve-sim oto ‘al-nes
« Fatti un serpente, e mettilo sopra un’asta. Chiunque, dopo essere stato morso, lo guarderà, resterà in vita. »
Un’immagine che salva chi la guarda. Il midrash rabbinico (Mishnah Rosh haShanah 3,8) si pone esplicitamente la domanda — « ma il serpente uccide o fa vivere? » — e risponde con saggezza: è il rivolgersi del cuore al Padre nei cieli a guarire, non l’oggetto in sé. L’immagine non è idolo perché non è oggetto del culto: è mediazione visibile del culto reso a Dio. Esattamente la distinzione cattolica, formulata già nel Pentateuco.
Il Tempio di Salomone, infine, è la prova architettonica definitiva. Costruito per ordine di Dio, secondo un piano che 1 Cronache 28,19 dichiara essere stato dato a Davide « per iscritto, dalla mano di YHWH », è un edificio popolato di immagini:
Due cherubini d’olivo alti dieci cubiti (circa cinque metri) nel Sancta Sanctorum (1 Re 6,23-28).
Cherubini, palme e fiori scolpiti su tutte le pareti del santuario (1 Re 6,29).
Dodici tori di bronzo che reggono il « Mare », il grande bacino per le abluzioni rituali (1 Re 7,25).
Leoni, buoi, cherubini scolpiti sui carrelli del Tempio (1 Re 7,29).
Salomone non è in violazione di Esodo 20: sta eseguendo il piano divino. Se la lettura iconoclasta del Decalogo fosse corretta, l’intero culto del Tempio — il culto che YHWH stesso ha ordinato — sarebbe stato idolatrico. Ne consegue una sola alternativa logica: o Dio si contraddice, o la lettura iconoclasta è sbagliata.
La Scrittura, letta integralmente, smentisce se stessa nella lettura iconoclasta. La rende coerente nella lettura cattolica.
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III. Il dato archeologico: il giudaismo storico non è mai stato aniconico
Esiste un’idea diffusa secondo cui il giudaismo, almeno fino al cristianesimo, sarebbe stato rigorosamente privo di immagini, e che le immagini sarebbero un’innovazione cristiana e poi cattolica, frutto di « contaminazione pagana ». È un mito storiografico smentito dall’archeologia.
Dura Europos, sul fiume Eufrate, antica città di frontiera siriana. Nel 1932 una spedizione franco-americana porta alla luce una sinagoga del III secolo d.C. con le pareti interamente affrescate di scene bibliche figurate: Mosè che riceve la Legge, Abramo, Ezechiele nella valle delle ossa, l’attraversamento del Mar Rosso, la storia di Ester. Una sinagoga giudaica, in piena epoca rabbinica, con cicli pittorici elaborati.
Bet Alfa, nella valle di Jezreel in Galilea. Sinagoga del VI secolo, con un mosaico pavimentale che raffigura il sacrificio di Isacco e, al centro, lo zodiaco con Helios sul carro solare. Non è un caso isolato: gli zodiaci pavimentali compaiono in numerose sinagoghe galilaiche tardo-antiche (Hammat Tiberiade, Sepphoris, Na’aran).
Catacombe ebraiche di Roma (Villa Torlonia, Vigna Randanini): raffigurazioni di menorah, shofar, etrog, cherubini, simboli rituali, scene narrative.
Il giudaismo del Secondo Tempio e tardo-antico distingueva con precisione tra l’idolo cultuale di una divinità straniera (rigorosamente vietato, e per cui i giudei accettavano il martirio sotto i Maccabei e sotto Roma) e la rappresentazione narrativa, simbolica o ornamentale (lecita, e ampiamente praticata). L’iconoclastia ebraica radicale è un fenomeno medievale tardo, sviluppatosi sotto pressione apologetica esterna — non la posizione biblica originaria, e non la prassi del giudaismo storico.
Questo dato è dirimente per il dialogo con l’interlocutore protestante: l’idea di un giudaismo « puro » senza immagini, contrapposto a un cristianesimo « corrotto » che le avrebbe introdotte, è una proiezione ideologica moderna sulla storia, non un dato della storia.
IV. L’Incarnazione cambia ontologicamente la questione
Fin qui abbiamo lavorato sull’Antico Testamento. Ma il cuore della questione, per un cristiano, è cristologico. E qui l’argomento iconoclasta non si limita a essere debole: diventa, alla radice, incompatibile con la fede nell’Incarnazione.
Tre testi del Nuovo Testamento, da leggere insieme:
Colossesi 1,15:
ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου
hos estin eikōn tou Theou tou aoratou
« Egli è immagine del Dio invisibile. »
Cristo è l’εἰκών (la stessa parola con cui i LXX traducevano tselem in Genesi 1,26) del Dio invisibile. Non una sua rappresentazione esterna: la sua immagine sostanziale, eterna, che nell’Incarnazione si rende visibile.
Ebrei 1,3:
χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ
charaktēr tēs hypostáseōs autou
« impronta della sua sostanza. »
Il χαρακτήρ (charaktēr) era, nel linguaggio antico, l’impronta lasciata dal sigillo nella ceralacca: identica al sigillo, distinta da esso, e capace di renderlo presente dove il sigillo non c’è. Cristo è il charaktēr del Padre.
Giovanni 1,14:
καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο
kai ho lógos sàrx egéneto
« E il Verbo si fece carne. »
σάρξ non è « umanità in senso astratto ». È carne. Carne reale, visibile, toccabile, rappresentabile. Giovanni la userà ancora, con martellante concretezza, nella prima Lettera:
ὃ ἑωράκαμεν τοῖς ὀφθαλμοῖς ἡμῶν, ὃ ἐθεασάμεθα καὶ αἱ χεῖρες ἡμῶν ἐψηλάφησαν
ho heōrákamen tois ophthalmois hēmōn, ho ethesámetha kai hai cheires hēmōn epsēláphēsan
« ciò che abbiamo veduto con i nostri occhi, ciò che abbiamo contemplato e le nostre mani hanno toccato » (1 Gv 1,1).
Visto. Contemplato. Toccato. Se Dio si è reso visibile e toccabile, rifiutare di rappresentarlo è negare ciò che Egli stesso ha fatto di sé. Non è un eccesso di rispetto: è un sottrarsi al fatto dell’Incarnazione.
San Giovanni Damasceno (m. 749), nel De imaginibus I,16, formula l’argomento con una precisione che resta insuperata e che vale la pena leggere per intero:
« Nei tempi antichi, Dio incorporeo e senza forma non veniva mai rappresentato. Ma ora che Dio è stato visto nella carne e ha vissuto tra gli uomini, io faccio un’immagine del Dio che ho visto. Non adoro la materia, ma adoro il Creatore della materia, che si è fatto materia per me, ha abitato la materia e per mezzo della materia ha operato la mia salvezza. Io non cesserò mai di venerare la materia per mezzo della quale è venuta la mia salvezza. »
Questo non è sentimentalismo devozionale: è argomento ontologico. La logica è ferrea:
Cristo è εἰκών del Padre (Col 1,15).
Cristo si è fatto σάρξ (Gv 1,14), cioè carne visibile.
Dunque Dio, in Cristo, si è reso rappresentabile.
Dunque rappresentare Cristo è coerente con ciò che Egli ha fatto di sé.
Dunque rifiutare l’immagine di Cristo significa, di fatto, negare la realtà piena della sua incarnazione — significa ricadere in qualche forma di docetismo (l’eresia che riduceva il corpo di Cristo a parvenza, a velo apparente).
Per questa ragione il Concilio di Nicea II (787), settimo concilio ecumenico, riconosciuto sia dalla Chiesa cattolica sia dalla Chiesa ortodossa, definì:
« Stabiliamo, con ogni rigore e accuratezza, che le sacre e venerande icone siano poste come la rappresentazione della preziosa e vivificante croce, sia che siano fatte di colori, di mosaici o di altra materia idonea… Più frequentemente esse sono contemplate per mezzo della raffigurazione iconica, più coloro che le guardano sono spinti al ricordo e al desiderio dei prototipi. »
E rilanciò la formula classica di San Basilio (De Spiritu Sancto 18,45):
ἡ τῆς εἰκόνος τιμὴ ἐπὶ τὸ πρωτότυπον διαβαίνει
hē tēs eikónos timḕ epì tò prōtótypon diabaínei
« L’onore reso all’immagine passa al prototipo. »
Quando si bacia l’icona di Cristo, l’onore non si ferma al legno e al colore: passa a Cristo. Quando si venera l’immagine di Maria, l’onore non si ferma alla statua: passa a Maria, e attraverso lei a suo Figlio.
Una nota storica importante
L’iconoclastia non nasce con la Riforma. Nasce nell’VIII secolo come crisi cristologica imperiale bizantina — sotto Leone III Isaurico e i suoi successori — ed è stata già esaminata, dibattuta, e condannata dalla Chiesa indivisa quasi otto secoli prima di Lutero. Ciò che il protestantesimo radicale del XVI secolo (specialmente Karlstadt, Zwingli, e i riformati più estremi) ha riproposto non era un ritorno alla Bibbia: era la riesumazione di una posizione già giudicata dalla Chiesa universale prima della separazione tra Oriente e Occidente.
Questo è un dato che chi viene da una sensibilità biblicista può raramente aggirare: il rifiuto delle immagini non è la posizione del cristianesimo storico, ma di una stagione eretica circoscritta, già discussa e rigettata dalla Chiesa indivisa.
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V. Latría, dulía, proskýnēsis: la grammatica greca del culto
Resta un’ultima questione, di carattere lessicale, ma decisiva per evitare equivoci. Il linguaggio comune anglofono e protestante moderno tende a confondere sotto un’unica categoria — « worship » — realtà che il greco biblico distingue con precisione:
λατρεία (latreía) — adorazione cultuale dovuta esclusivamente a Dio. È la parola di Romani 12,1 (« il vostro culto λογικός ») e di Giovanni 4,23-24 (« adorare il Padre in spirito e verità »). Nel NT è sempre, senza eccezione, riservata a Dio.
δουλεία (douleía) — servizio, sottomissione reverenziale, onore reso. Lecita verso uomini e realtà sante: Paolo si dice « servo (δοῦλος, doúlos) di Cristo » (Rm 1,1), ed Efesini 6,7 esorta i servi a servire i loro padroni con buon animo.
προσκύνησις (proskýnēsis) — letteralmente « prostrazione », « bacio in direzione di ». Gesto fisico che la LXX e il NT usano indifferentemente per l’adorazione di Dio e per l’omaggio reso a uomini santi: Abramo si prostra (proskýnēsis) davanti agli ittiti (Gen 23,7); Davide si prostra davanti a Saul (1 Sam 24,9); Giosuè si prostra davanti all’arca (Gs 7,6).
Il gesto fisico in sé è ambiguo: è l’intenzione cultuale che lo qualifica come adorazione (latreía) o come onore (douleía).
L’esempio cruciale è Apocalisse 19,10. Giovanni si prostra (proskýnēsis) davanti all’angelo. L’angelo lo ferma. Perché? Non perché la prostrazione fisica davanti a un essere creato sia di per sé idolatria (Giovanni si prostra anche davanti a Cristo, e Cristo non lo ferma — Mt 28,9; Gv 9,38). L’angelo lo ferma perché in quel contesto specifico riconosce di essere un σύνδουλος (sýndoulos), un conservo, e rinvia il culto a Dio. Il gesto, in sé, non è il problema: il problema sarebbe stato darlo come a Dio.
Allo stesso modo: Giosuè 7,6. Giosuè e gli anziani si prostrano davanti all’arca di YHWH — oggetto materiale, costruito a mano d’uomo, contenente i cherubini d’oro. Se la prostrazione davanti a un oggetto sacro fosse idolatria, Giosuè sarebbe il primo idolatra della storia di Israele.
Quando un cattolico bacia un’icona, accende un cero davanti a una statua mariana, si inginocchia davanti al Crocifisso, sta facendo esattamente ciò che:
Israele faceva davanti all’arca;
Mosè comandò di fare guardando il serpente di bronzo;
Salomone allestì nel Tempio per ordine divino;
la Chiesa indivisa praticò ininterrottamente fino al 1054;
il settimo concilio ecumenico definì solennemente nel 787.
Non sta sostituendo Dio con la materia: sta riconoscendo che Dio si è fatto materia, e che in Cristo la materia è capace di portare la grazia.
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VI. Conclusione: l’iconoclastia come paura nascosta dell’Incarnazione
A questo punto possiamo tornare alla domanda iniziale e capovolgerla. Non è il cattolico che deve giustificare le sue immagini davanti alla Bibbia: è la lettura iconoclasta che deve giustificare come può continuare a chiamarsi « biblica » dopo aver tagliato Esodo 25, Numeri 21, 1 Re 6, Genesi 1,26, Colossesi 1,15, Giovanni 1,14, Ebrei 1,3, e dopo aver ignorato l’archeologia delle sinagoghe storiche e sette secoli di Chiesa indivisa.
L’iconoclastia, letta a fondo, non è un eccesso di rispetto per la trascendenza divina. È, al contrario, una paura nascosta dell’Incarnazione: la paura che la materia non sia all’altezza dello Spirito, che il visibile contamini l’invisibile, che il corpo svilisca il sacro. È una paura gnostica, non biblica. La Bibbia, che inizia con Dio che plasma l’uomo dalla polvere e lo dichiara « molto buono », e culmina in Dio stesso che si fa σάρξ e viene toccato dalle mani degli apostoli, dice esattamente il contrario.
Quando un bambino bacia una statuetta del Bambino Gesù la notte di Natale, sta facendo teologia migliore di chi spacca le statue in nome di Dio. Sta riconoscendo, con la semplicità del corpo, che il Verbo si è fatto carne — e che la carne, in Lui, è diventata via di salvezza.
Le immagini sacre non sono una concessione alla debolezza umana. Sono la coerenza di una fede che crede davvero in un Dio che si è reso visibile. L’iconoclasta non è più spirituale del cattolico: è meno incarnato.
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Appendice: per andare oltre
Per chi vuole approfondire, segnalo le tre fonti decisive da leggere direttamente:
San Giovanni Damasceno, Tre discorsi sulle immagini sacre (esiste in italiano nelle edizioni Città Nuova). Il testo fondativo della teologia dell’icona, scritto in piena crisi iconoclasta bizantina.
Atti del Concilio di Nicea II (787), definizione dogmatica e formula di San Basilio.
Jaroslav Pelikan, Imago Dei. The Byzantine Apologia for Icons, Princeton University Press 1990 — opera storica magistrale, di un autore luterano che alla fine della sua vita si convertì all’ortodossia proprio attraverso lo studio delle icone.
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