Non siamo più peccatori? Quindi non abbiamo più bisogno di Cristo?
Anatomia di una doppia rimozione — la salvezza e il peccato come parole espulse dal lessico dell'Occidente.
Sotto al video qui di seguito, che riprende il Vangelo di Matteo 22 e la parabola della veste nuziale, sono comparsi alcuni commenti. Non li riporto perché siano interessanti in sé. Li riporto perché in quattro righe contengono la confessione di fede dell’uomo postmoderno medio — e meritano una risposta che vada oltre la replica da social.
Prima di proseguire, è utile guardare la catechesi: questo articolo nasce da lì e ne è il prolungamento.
I commenti
Il primo:
«Salvarsi da che???? Cioè viviamo x forza nel peccato???? Ma vaaa.»
Il secondo, dello stesso autore:
«La chiesa manipola… ti fa sentire sempre peccatore… niente piaceri, niente goduria, niente sesso, soldi, divertimento… così poi… viva Budda… ahahahahah se siamo vivi viviamo e basta… borghesia bigotta e falsa…»
Si potrebbe rispondere in tre righe. Una citazione, una battuta, un emoji. Ma sarebbe un errore. Perché ciò che è in gioco qui non è il dialogo con un singolo commentatore — è la diagnosi di un’epoca. In queste due righe c’è tutto: la scomparsa della parola salvezza, l’abolizione della categoria di peccato, la rivendicazione del «vivere e basta» come orizzonte ultimo, l’invocazione confusa di un buddhismo che non si conosce, l’accusa di manipolazione alla Chiesa. Sono i cinque pilastri della religione tacita dell’Occidente postcristiano.
Procediamo per gradi. Prima si confuta. Poi si scava più a fondo: nella diagnosi della rimozione, e nella memoria delle due parole — salvezza e peccato — che l’Occidente ha smesso di pronunciare.
PARTE PRIMA — LA CONFUTAZIONE
1. Il paradosso buddhista
Comincio dal punto più rivelatore: «viva Budda… ahahahahah», scritto a difesa dei piaceri, del sesso, dei soldi e del divertimento.
Chi scrive così non ha mai aperto un testo buddhista. È impossibile aver letto anche solo le prime pagine del Dhammacakkappavattana Sutta — il primo discorso del Buddha, pronunciato nel parco dei cervi di Isipatana — e usare il nome di Siddhārtha Gautama come bandiera del godimento.
Cosa insegna il Buddha? Le quattro nobili verità, cattāri ariyasaccāni.
Prima: dukkha. La vita, così come la viviamo, è intrisa di sofferenza e insoddisfazione strutturale.
Seconda: samudaya. La causa di dukkha è taṇhā — la brama, la sete, il desiderio compulsivo. Letteralmente: l’attaccamento ai piaceri sensuali, all’esistenza, al divenire.
Terza: nirodha. La cessazione della sofferenza è possibile solo attraverso lo spegnimento del desiderio stesso. Nirvāṇa significa, letteralmente, estinzione: come di una fiamma soffiata via.
Quarta: il nobile ottuplice sentiero. Una disciplina ascetica fatta di rinuncia, celibato monastico, vegetarianismo, vigilanza ininterrotta sui propri stati mentali.
Il Buddha, prima di esporre le quattro nobili verità, dichiara esplicitamente i due estremi da evitare: l’automortificazione e — sentite bene — la ricerca dei piaceri sensuali, che egli definisce hīna (bassa) e gamma (volgare).
Il santo patrono del «viva il sesso, i soldi, il divertimento» non è dunque il Buddha. Il Buddha è l’esatto opposto. Invocarlo a difesa del godimento equivale a invocare un astemio a difesa dell’ebbrezza: un nonsenso oggettivo.
Per essere coerentemente buddhista, il nostro interlocutore dovrebbe radersi il capo, indossare la veste color zafferano, rinunciare al sesso, ai beni e ai divertimenti, e dedicare metà della giornata alla meditazione sul respiro per estinguere ogni desiderio fino all’evaporazione del sé nel nirvāṇa.
L’esatto contrario di ciò che sta rivendicando.
Questo non è un dettaglio aneddotico. È la prima crepa nell’intera struttura, e attraversa tutto il resto. Chi scrive «viva Budda» a difesa dei piaceri non sta difendendo una visione del mondo: sta gridando uno slogan composto da parole di cui ignora il significato. È la cifra dell’analfabetismo spirituale contemporaneo — non l’ignoranza del singolo, che è comprensibile, ma la disinvoltura con cui si pronunciano parole sacre senza nemmeno verificare cosa esse dicano.
2. «Salvarsi da che?»
Veniamo alla prima obiezione: «Salvarsi da che?»
È una domanda che, in superficie, sembra legittima. In realtà è una di quelle domande la cui semplice formulazione segnala una mutazione antropologica profonda. Cinquant’anni fa, cento anni fa, nessuno l’avrebbe scritta in quei termini. Tutti — credenti e non — avevano un’idea di da cosa ci si dovesse salvare. Non era oggetto di chiarimento preliminare: era un dato culturale condiviso. Oggi non lo è più.
Il problema, dunque, non è la domanda. Il problema è che si possa farla, oggi, senza percepire la propria condizione come una condizione bisognosa di salvezza. È questo il sintomo. Ed è il sintomo che andremo a esplorare nella seconda parte.
Per ora, una risposta sobria. Salvarsi da cosa? Dalla morte come fine assoluto. Dall’insensatezza. Dalla solitudine ultima. Dal fatto che ogni cosa amata sarà strappata via, e che alla fine ciascuno sarà strappato a se stesso. Salvarsi dalla propria incapacità di amare in modo non distruttivo. Salvarsi dalla parte di sé che, lasciata a se stessa, si distrugge — l’abitudine, la rabbia, la dipendenza, la freddezza, l’invidia, il rancore. Salvarsi dal vuoto che si apre nelle ore in cui nessuna distrazione tiene.
Salvarsi, in una parola, da sé. Per tornare a sé.
Chi non riconosce la propria condizione come bisognosa di salvezza, o ha realmente raggiunto un’integrità che lo dispensa — possibilità statisticamente nulla — o sta semplicemente vivendo nella superficie. E la superficie, prima o poi, cede.
3. «Cioè viviamo x forza nel peccato?»
Risposta: senza Cristo, sì. Non «per forza» nel senso meccanico — la libertà resta — ma di fatto, perché la natura umana ferita tende strutturalmente al disordine. Lo dice Paolo: «non faccio il bene che voglio, ma il male che non voglio» (Rm 7,19). Lo dice Agostino. Lo dice l’esperienza di chiunque abbia tentato di essere coerentemente buono per più di tre giorni e abbia constatato il proprio fallimento ricorrente.
Ma la Chiesa non dice «vivi nel peccato e basta». Dice esattamente il contrario: non sei condannato a vivere nel peccato, perché Cristo è venuto a liberarti. Tutta la teologia della grazia — da Agostino a Tommaso, a Trento, alla Veritatis splendor — ruota intorno a un solo punto: l’uomo da solo è schiavo, l’uomo con Cristo è libero.
Si confondono qui due piani: la diagnosi (sì, il peccato è universale) e la prognosi (no, non sei condannato — la cura esiste e ti viene offerta gratuitamente). Si vede la prima e la si legge come una sentenza. Non si vede che il medico, dopo aver fatto la diagnosi, ha pagato la cura con il proprio sangue.
4. «Niente piaceri, niente sesso, niente soldi, niente divertimento»
È la versione catechistica della propaganda anticlericale ottocentesca, riciclata sui social. Ed è oggettivamente falsa.
La Chiesa non ha mai detto «no al piacere». Ha detto «no al piacere disordinato», che è cosa radicalmente diversa. Tommaso d’Aquino, nella Summa Theologiae (I-II, q. 34, a. 3), afferma che delectatio — il piacere — è connaturale alla virtù: l’uomo virtuoso gode del bene che fa, e se non ne gode non è ancora pienamente virtuoso. Il piacere è completamento della virtù, non suo antagonista.
La Chiesa non ha mai detto «no al sesso». Ha detto «sì al sesso dentro l’alleanza coniugale, dove diventa segno sacro dell’amore di Cristo per la Chiesa» (cfr. Ef 5,32). Il matrimonio è sacramento — cioè canale di grazia. E il Cantico dei Cantici, canone biblico riconosciuto, è poesia erotica di un’intensità che imbarazzerebbe molti dei suoi attuali detrattori.
La Chiesa non ha mai detto «no ai soldi». Ha detto «non servire mammona», perché chi serve il denaro diventa suo schiavo e non ne è mai sazio. Cosa che la psicologia contemporanea conferma sotto il nome di adattamento edonico: più si ha, più si vuole, e la sazietà arretra a ogni acquisto.
La Chiesa non ha mai detto «no al divertimento». Ha canonizzato Filippo Neri, che organizzava giochi con i ragazzi di Roma e li faceva ridere fino alle lacrime. Ha avuto Tommaso Moro, che scherzò sul boia il giorno della propria esecuzione. Ha avuto Chesterton, secondo il quale il riso è uno dei tratti del volto del Padre.
Ciò che la Chiesa effettivamente dice — e che è insopportabile per la mentalità contemporanea — è una cosa sola: non tutto ciò che si chiama piacere produce felicità. C’è un piacere che costruisce e un piacere che divora. C’è un sesso che unisce e un sesso che disgrega. C’è un denaro che libera e un denaro che incatena. C’è un divertimento che ricrea e un divertimento che dissipa. La grammatica per distinguerli non è arbitraria, non è bigotta, non è una macchinazione clericale: è iscritta nella natura stessa delle cose, e ciascuno la riscopre, a proprie spese, ogni volta che cerca la felicità nel luogo sbagliato e ne ricava il contrario.
Sulla «borghesia bigotta e falsa», una concessione. Esiste, è esistita, esisterà: la forma di cristianesimo annacquato che fa il segno della croce e poi tratta male i dipendenti, che frequenta la messa domenicale e poi vive il resto della settimana come tutti gli altri. È esattamente ciò che Gesù ha denunciato con la massima violenza, chiamandolo «sepolcri imbiancati» (Mt 23,27).
Ma la borghesia bigotta non è la Chiesa: ne è l’opposto. È ciò che resta del cristianesimo quando se ne toglie Cristo. Confonderla con la Chiesa è confondere il guscio vuoto con il frutto. Cristo non è borghese: è morto fuori dalle mura della città, nudo e tradito, dopo aver chiamato a conversione pubblicani, prostitute e farisei senza fare sconti a nessuno.
5. «Se siamo vivi viviamo e basta»
L’ultima frase è anche la più rivelatrice. «Se siamo vivi viviamo e basta» è — senza che chi la pronuncia ne sia consapevole — una citazione esatta della sapienza silenica, una delle posizioni filosofiche più cupe della tradizione greca.
Plutarco, nella Consolatio ad Apollonium 27, riporta una pagina perduta dell’Eudemo di Aristotele in cui si racconta dell’incontro tra il re Mida e il satiro Sileno. Mida vuole sapere quale sia la cosa migliore per l’uomo. Sileno, costretto a rispondere, replica: «Stirpe miserabile ed effimera, perché vuoi sapere ciò che sarebbe meglio per te ignorare? Il bene supremo è impossibile da raggiungere: il meglio per l’uomo è non nascere. Il secondo meglio, una volta nati, è morire al più presto».
Nietzsche riprenderà questa pagina nel paragrafo 3 della Nascita della tragedia, facendone uno dei pilastri della propria interpretazione della cultura greca pre-socratica: sotto la serenità apollinea, una verità dionisiaca insostenibile, davanti alla quale l’uomo greco aveva eretto il velo splendido dell’arte come unica difesa.
«Vivere e basta» è la versione tascabile e involgarita di questa sapienza. Non c’è ragione, non c’è scopo, non c’è verità: c’è solo questo respiro, finché dura. Tirare a campare. Il problema è che questa filosofia funziona solo finché funziona: cioè finché si ha salute, energia, illusioni, e nessuno che si ama davvero è ancora morto. Quando arriva il limite — e arriva — non ha più nulla da offrire. È una filosofia che regge nei momenti facili e tace nei momenti decisivi: cioè è inutile esattamente quando una filosofia dovrebbe servire.
Qui si chiude la confutazione. Si poteva andare avanti, ma sarebbe stato accanimento. Resta il punto vero: questi argomenti non sono il pensiero originale di un singolo commentatore. Sono il pensiero medio dell’Occidente del 2026. Sono ciò che pensa, più o meno consapevolmente, una larga fascia dei giovani sotto i quarant’anni, e una parte non piccola dei più anziani. Sono il sintomo di una mutazione antropologica e culturale che merita una diagnosi seria.
A quella diagnosi è dedicata la seconda parte.
PARTE SECONDA — LA DOPPIA RIMOZIONE
6. Il «più grande peccato del secolo»
Il 26 ottobre 1946, in un radiomessaggio al Congresso Catechistico Nazionale degli Stati Uniti riunito a Boston, Pio XII pronunciò una frase destinata a diventare proverbiale: «il peccato del secolo è la perdita del senso del peccato» (Discorsi e Radiomessaggi, VIII, 1946, p. 288).
Era il 1946. Ottant’anni fa.
La frase fu ripresa con piena adesione da Giovanni Paolo II nell’esortazione apostolica post-sinodale Reconciliatio et Paenitentia del 2 dicembre 1984, al numero 18, dove veniva analizzata come diagnosi ancora valida — e anzi aggravata — della condizione spirituale dell’Occidente.
Quattro decenni dopo Pio XII, e altri quaranta dopo Giovanni Paolo II, la diagnosi non solo non è invecchiata: si è radicalizzata. Oggi non si tratta più di una perdita parziale, di un’erosione progressiva: si tratta dell’evaporazione integrale della categoria stessa di peccato dal lessico comune. E con essa, in modo speculare, dell’evaporazione della categoria di salvezza. Le due parole sono cadute insieme, come due gemelli legati dalla stessa corda.
Va capito perché. E va capito che cosa abbiamo perso, quando abbiamo perso queste due parole.
7. Genealogia di una scomparsa
La rimozione del peccato non è caduta dal cielo. Ha una storia. La traccio sommariamente — sarebbe materia di un libro intero, qui basti l’ossatura.
Primo passaggio: la psicologizzazione. Dalla fine dell’Ottocento, e in modo accelerato dopo Freud, ciò che la tradizione cristiana chiamava peccato viene progressivamente reinterpretato come sintomo. Il libidinoso non è più tale: ha un trauma. L’avaro non è più tale: ha un’insicurezza affettiva. Il rancoroso non è più tale: ha subito un torto. La categoria della responsabilità personale arretra; quella del condizionamento avanza. Ogni colpevole diventa una vittima — di un’infanzia, di una società, di un trauma, di un sistema. Nessuno è più tenuto a rispondere delle proprie scelte, perché le proprie scelte sono state predeterminate da fattori esterni. Il peccato, in questa cornice, semplicemente non esiste: esiste solo il disagio da curare.
Secondo passaggio: il sociologismo. Quasi parallelamente, una linea di pensiero che da Marx arriva alle teorie critiche contemporanee sposta la colpa dall’individuo alle strutture. Non esiste il peccato del singolo: esiste l’ingiustizia del sistema. Il singolo è prodotto del sistema. Cambiare il sistema risolverà il problema. Il peccato è una categoria mistificatoria che serve a colpevolizzare gli oppressi e ad assolvere gli oppressori. È retorica clericale al servizio del potere.
Terzo passaggio: il consumismo terapeutico. Negli ultimi cinquant’anni la sintesi tra queste due rimozioni si è cristallizzata in una forma di vita di massa: l’uomo come consumatore di esperienze e di benessere. La sua condizione non è di peccato bisognoso di redenzione, ma di insoddisfazione bisognosa di prodotti. La salvezza è offerta dal mercato sotto forma di palestra, vacanza, terapia, integratore, app di meditazione, esperienza emotiva. Cristo è superfluo: il benessere è una merce, e si compra.
Quarto passaggio — il più doloroso: la complicità ecclesiale. Dentro la Chiesa stessa, da decenni, la parola peccato è progressivamente scomparsa dalla predicazione corrente. Si parla di fragilità, di cammino, di percorso, di accompagnamento, di attenzione alle persone ferite. Termini certamente legittimi, ognuno di essi, presi singolarmente. Ma quando sostituiscono sistematicamente il vocabolario classico del peccato e della conversione, producono un effetto preciso: rendere impronunciabili le parole forti. Peccato. Conversione. Giudizio. Inferno. Termini che nessuno osa più dire dal pulpito, se non in tono di scusa o di ironica autoconsapevolezza, come per dire: lo so che sembra superato, ma una volta si diceva così.
Il prezzo di questa rimozione interna è altissimo. La Chiesa, smettendo di chiamare il peccato col suo nome, ha smesso di poter offrire la salvezza come cura di qualcosa. Se non sei malato, non hai bisogno del medico. Se non sei in pericolo, non hai bisogno di un salvatore. Se non sei in debito, non hai bisogno di un riscatto. Eliminando la diagnosi, si è resa inutile la cura. È esattamente ciò che Bernanos, con un secolo di anticipo, aveva visto nei suoi romanzi: il cristianesimo borghese tiepido come anticamera del nichilismo, perché chi non sa più cos’è il peccato non sa nemmeno più cos’è la grazia.
8. Il costo della rimozione
Bisogna dire una cosa con calma, e tenerla ferma: l’epoca senza peccato non è un’epoca più felice.
È l’epoca dell’ansia di massa. È l’epoca della depressione di massa. È l’epoca degli psicofarmaci di massa, dei suicidi giovanili in costante crescita, della solitudine epidemica certificata dalle istituzioni sanitarie. È l’epoca in cui un terzo degli adolescenti riferisce sintomi di disturbo psicologico clinicamente rilevante. È l’epoca della crisi della natalità, che nessuna spiegazione puramente economica riesce a coprire.
Quando si toglie all’uomo la categoria del peccato non lo si libera: lo si lascia solo con un disagio che non sa più nominare. Prima, l’uomo aveva una grammatica per dire «ho sbagliato, mi pento, mi rialzo». Poteva confessarsi, ricevere l’assoluzione, ricominciare. Aveva un percorso narrabile: caduta → riconoscimento → perdono → ripresa. Oggi non ce l’ha più. Il senso di colpa non è scomparso con la categoria di peccato — sarebbe stato troppo bello. È solo diventato muto. Privato del proprio nome teologico, sopravvive sotto forma di vergogna diffusa, di autosvalutazione, di ansia generalizzata, di stanchezza esistenziale. Non si confessa più: ci si ruga. Non si chiede perdono: si va in terapia. Non si fa penitenza: si sta in palestra. Non ci si converte: ci si reinventa.
Tutto questo costa, ovviamente, molto di più — economicamente, esistenzialmente, spiritualmente. E produce molto meno frutto.
C’è una frase nell’esortazione apostolica Reconciliatio et Paenitentia (n. 18) che merita di essere letta lentamente: «Smarrire il senso del peccato è una forma o conseguenza della negazione di Dio: non solo nella forma dell’ateismo, ma anche in quella del secolarismo». Non serve dichiararsi atei per perdere il senso del peccato: basta vivere come se Dio non ci fosse. E quando il senso del peccato si perde, si perde con esso, per simmetria necessaria, la possibilità stessa di percepire la salvezza come dono.
9. Le due parole che abbiamo perso — σωτηρία e ἁμαρτία
Veniamo dunque al lavoro positivo: recuperare il significato pieno delle due parole che l’Occidente ha lasciato cadere.
σωτηρία
In greco neotestamentario, σωτηρία (sōtēría) — che traduciamo salvezza — è una parola molto più larga di ciò che l’italiano suggerisce. In italiano salvezza evoca un’operazione di emergenza: c’è chi annega, arriva il soccorritore, viene tirato a riva. Salvezza = sottrazione a un pericolo specifico.
In greco è diverso. Il verbo σῴζω (sṓzō) nell’uso medico antico — Ippocrate, Galeno — significa guarire, restituire integrità, riportare a sanità piena. L’aggettivo σῶς (sôs), da cui tutta la radice deriva, vale integro, intatto, completo, sano. La stessa radice di σῶμα (sôma), il corpo, perché il corpo è ciò che ha integrità, ciò che è tenuto insieme.
Salvezza, dunque, non è solo essere strappati a un pericolo: è essere riportati alla propria integrità originaria. Tornare a essere ciò per cui si era stati pensati prima che qualcosa si rompesse. Guarigione, completezza, restituzione.
Quando il Nuovo Testamento parla di salvezza, parla di questo. Non di un’operazione di emergenza estrinseca, ma di una guarigione ontologica: l’uomo viene rimesso insieme. Diventa di nuovo uno, dove era frammentato. Cessa di essere tirato in dieci direzioni dai suoi desideri contraddittori. Recupera l’orientamento verso il fine per cui esiste.
Salvarsi da cosa? Dalla frammentazione. Dal fatto che dentro di sé l’uomo trova due volontà — una che vuole il bene e una che lo tradisce, una che desidera l’amore e una che fugge da esso, una che cerca la verità e una che preferisce restare nella nebbia. Dal fatto, in una parola, di non essere intero. Salvarsi da sé per tornare a sé.
ἁμαρτία
Specularmente, la parola greca per peccato — ἁμαρτία (hamartía) — apre una dimensione che la traduzione peccato, oggi, non lascia più trasparire.
Una premessa, per onestà filologica. L’etimologia di ἁμαρτία come «mancare il bersaglio» — termine derivato dall’arcieria — è autentica per l’uso classico (Omero, Erodoto, Tucidide), ma l’uso neotestamentario è dominato da un senso più ampio di trasgressione, violazione, deviazione. I lessicografi seri (BDAG, Bauer-Danker-Arndt-Gingrich) avvertono di non sopravvalutare l’etimologia per spiegare l’uso paolino e giovanneo. Detto questo, l’origine arciera non è un dettaglio decorativo: rivela un’intuizione che il termine italiano peccato — che oggi suona quasi solo come trasgressione di una norma religiosa — non comunica più.
ἁμαρτία viene dal verbo ἁμαρτάνω (hamartánō): nell’uso originario significa mancare il bersaglio. L’arciere tira la freccia, e non colpisce. ἥμαρτεν: ha mancato. Il peccato, nel suo strato semantico più antico, non è la violazione di una regola arbitraria imposta dall’esterno. È mancare il bersaglio della propria esistenza: puntare a una cosa e colpirne un’altra. Cercare la felicità e trovare la tristezza. Volere l’amore e trovare la solitudine. Desiderare la libertà e finire schiavi.
Quando Paolo scrive «non faccio il bene che voglio, ma il male che non voglio» (Rm 7,19), sta descrivendo esattamente questa struttura. C’è uno scarto tra dove si vuole andare e dove si finisce. Tra la mira e l’esito. Non si è cattivi: si è arcieri con la mira alterata. Questo è il peccato, nel suo senso radicale.
L’ebraico aggiunge una sfumatura. Il termine principale per peccato è חַטָּאת (ḥaṭṭā’t), dalla radice חָטָא (ḥāṭā’), che condivide lo stesso campo semantico — mancare il bersaglio (cfr. Gdc 20,16, dove i frombolieri di Beniamino vengono descritti come quelli che non mancavano — lōʾ yaḥăṭiʾ — il bersaglio di un capello). Ma in ebraico esistono altri due termini importanti: עָוֺן (ʿāwōn), che significa distorsione, deviazione, curvatura (la radice rinvia al piegarsi); e פֶּשַׁע (pesha’), che significa ribellione, rottura del patto. Tre dimensioni del peccato: l’errore di mira, la deformazione strutturale, la rottura della relazione.
Quando la Scrittura parla di peccato, parla di tutto questo. Non di una lista di proibizioni. Di una condizione esistenziale tripartita: si erra, si è curvi, si è in rottura.
Recuperare il significato di queste parole significa recuperare la percezione di sé. Quando le due categorie sono cadute insieme, è caduto con esse anche un certo modo di vedersi. L’uomo postmoderno non sa più nominare la propria curvatura: percepisce il disagio, non la diagnosi. Sente che qualcosa non va, ma non ha più le parole per dirlo. Vive il sintomo, ha perso il linguaggio.
10. Da dove viene tutto questo
L’antropologia biblica racconta una storia precisa, ed è la storia che spiega l’attuale impasse.
L’uomo è creato a immagine di Dio (Gen 1,27): destinato alla pienezza, alla libertà, alla comunione. Ma fin dalle prime pagine della Scrittura interviene una rottura: l’uomo pretende di essere come Dio (Gen 3,5), autonomamente, contro Dio. Non è il dettaglio narrativo di un albero o di un frutto a contare, ma la pretesa di stabilire da sé cosa sia il bene e cosa il male — cioè la pretesa di sostituirsi alla sorgente del bene.
Da quel momento, la struttura è incrinata. Non distrutta: incrinata. L’uomo continua a essere immagine di Dio, ma è un’immagine velata, deformata. Pascal lo formulerà magistralmente nei Pensieri: grandeur et misère, grandezza e miseria coesistono nell’uomo, e ogni filosofia che ne afferri una sola delle due dimensioni — il puro ottimismo umanistico o il puro nichilismo cupo — fallisce in partenza. Solo il cristianesimo, secondo Pascal, tiene insieme le due cose, perché solo il cristianesimo sa dire insieme due verità apparentemente contraddittorie: l’uomo è infinitamente grande perché immagine di Dio; l’uomo è infinitamente fragile perché caduto.
Tutto l’Antico Testamento è il racconto di Dio che insegue questo uomo curvo per raddrizzarlo: la Legge, i Profeti, l’esilio, il ritorno. Tutto è pedagogia. Tutto prepara la pienezza del tempo in cui «Dio mandò il suo Figlio» (Gal 4,4).
Il Cristo non è un nuovo legislatore. Non è un altro profeta. Non è un maestro spirituale tra i tanti. È Dio che entra nella struttura curva per raddrizzarla dall’interno. È l’Incarnazione: il Verbo si è fatto carne (Gv 1,14), ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν (eskḗnōsen en hēmîn), ha posto la sua tenda in mezzo a noi. Dio non salva da fuori, lanciando istruzioni: salva entrando, prendendo carne, vivendo una vita umana, morendo una morte umana, e attraversando quella morte fino alla risurrezione.
11. Perché Cristo è morto
Va detto con precisione, perché su questo punto circolano caricature pericolose anche dentro l’ambiente cristiano.
Cristo non è morto perché Dio Padre fosse adirato e qualcuno dovesse pagare. Questa è una deformazione tardiva, di matrice giuridico-penale, che ha avvelenato l’immaginario di molti. Il Padre non ha sete di vendetta.
Cristo è morto perché il peccato — la frattura, la curvatura, la mira alterata — conduce intrinsecamente alla morte. Non come punizione estrinseca, ma come conseguenza interna. Chi si separa dalla sorgente della vita, muore: inevitabilmente, come una pianta staccata dalla terra. E l’umanità, fin dalla rottura originaria, era separata.
Cristo, entrando nella nostra condizione, ha attraversato fino al fondo questa morte. Ci è andato per primo, e per noi. Sul fondo, ha trasformato la morte stessa in passaggio. È la Pasqua: Πάσχα (Páscha), dall’ebraico פֶּסַח (Pésaḥ), passaggio.
Da quel momento esiste una via. Chi si lega a Cristo, passa con lui. La morte resta — sarà fisica, sarà reale — ma non è più l’ultima parola. È diventata una porta. «O morte, dov’è la tua vittoria?», scrive Paolo (1 Cor 15,55).
A chi obietti «non ci credo, è fantascienza», andrebbe posta una domanda di ritorno: cosa offre l’alternativa? Il «vivere e basta» di cui si è parlato sopra. Cioè nulla. Cioè la rassegnazione all’oblio assoluto, all’estinzione integrale, all’assenza di senso finale. Le due offerte sono asimmetriche. Pascal aveva ragione: la scommessa non è simmetrica neppure logicamente.
12. La grazia — la parola dimenticata
Esiste, nel vocabolario cristiano, una terza parola che è stata progressivamente cancellata anche dentro la Chiesa, insieme a peccato e salvezza. È grazia. In greco χάρις (cháris), la stessa radice di Eucaristia (eucharistía, «buona grazia», «rendimento di grazie»).
La grazia è il dono gratuito che Dio fa all’uomo perché possa essere di nuovo se stesso. È l’energia divina che entra nella struttura curva e la raddrizza dall’interno. Senza la grazia, l’uomo non riesce a volere il bene in modo sostenibile; con la grazia, può tutto.
Paolo lo dice in una frase folgorante: «tutto posso in colui che mi dà la forza» (Fil 4,13) — pánta ischúō en tô endynamoûntí me. Il greco è denso: ho potenza in tutte le cose, in colui che mi infonde dynamis. La δύναμις (dýnamis) è la potenza stessa di Dio, comunicata partecipativamente all’uomo.
Qui si rivela la differenza tra morale cristiana e moralismo. Il moralismo dice: fai il bene, sforzati, comportati bene — e lascia l’uomo alle proprie risorse. Il cristianesimo dice: non puoi farcela da solo, e ti viene dato un Altro che fa con te, in te, attraverso di te. La grazia non è un aiutino: è partecipazione alla vita stessa di Dio.
La grazia non si dimostra: si incontra. Si incontra nei sacramenti — il battesimo come innesto in Cristo, l’eucaristia come nutrimento della sua vita, la confessione come rimessa in piedi quando si cade, l’unzione come accompagnamento nel passaggio. Si incontra nella preghiera che diventa familiarità con Dio. Si incontra negli uomini e nelle donne in cui qualcosa di più grande della loro biografia è visibilmente al lavoro.
La grazia è la differenza tra una vita funzionante e una vita fiorente. Si può vivere senza grazia — molti lo fanno. È come avere uno strumento musicale in mano e non saperlo suonare: produce suono, non musica.
13. La veste nuziale, riletta
Si può ora tornare al punto da cui questa riflessione è partita: la parabola della veste nuziale, e la frase di Cristo πολλοὶ γάρ εἰσιν κλητοί, ὀλίγοι δὲ ἐκλεκτοί — «molti sono i chiamati, pochi gli eletti» (Mt 22,14).
Adesso quella frase può essere riletta con occhi diversi. Adesso che si sa che la salvezza è guarigione, che il peccato è la mira alterata, che la grazia è la dýnamis partecipata dall’uomo.
Essere chiamati significa che a tutti — assolutamente a tutti — è proposta la guarigione. L’invito è universale, e raggiunge ogni uomo nel cuore della sua condizione.
Essere eletti significa aver risposto. Aver indossato la veste nuziale. La veste non è una metafora vaga: è la condizione di chi ha accolto la grazia e ha lasciato che essa lo trasformasse. È Cristo stesso indossato, secondo l’espressione di Paolo: «quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo» (Gal 3,27), ἐνεδύσασθε (enedýsasthe), avete preso Cristo come vestito.
Perché pochi? Non per un decreto arbitrario di Dio — Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati (1 Tm 2,4). Pochi perché molti si fermano prima. Perché molti, ricevuto l’invito, lo lasciano cadere. Perché molti dicono «vivere e basta» e si accontentano della superficie. Perché molti, davanti alla porta aperta, voltano le spalle senza nemmeno guardare.
Il commento da cui questo articolo è partito è uno di questi voltarsi. Ma è anche, paradossalmente, un segno: chi reagisce contro sta ancora reagendo. Il vero perduto non è chi insulta — è chi non si interessa affatto, chi è oltre la rabbia e oltre la curiosità, nella vasta indifferenza tiepida che è la cifra ultima del mondo postcristiano.
Per chi reagisce, anche con rabbia, c’è ancora una possibilità. Dio ha pazienza. Aspetta.
14. Una conclusione, non un appello
Chiudo senza appelli, perché non è questo il registro che ho cercato. Chiudo con una constatazione e una domanda.
La constatazione è che l’Occidente ha smarrito due parole, e con esse ha smarrito una grammatica per pensare se stesso. Peccato e salvezza sono cadute insieme, e con esse è caduta l’intera architettura entro cui l’uomo poteva nominare la propria condizione, riconoscere la propria ferita, accogliere la cura. Al loro posto è subentrato un vocabolario terapeutico-consumistico che cura il sintomo ma ignora la diagnosi, e che lascia l’uomo solo con un disagio crescente e senza nome. I dati epidemiologici sulla salute mentale, sulla solitudine, sui suicidi e sulla crisi della natalità non sono incidenti collaterali: sono conseguenze prevedibili della rimozione di queste due parole.
La domanda è quella della parabola. Hai indossato la veste nuziale? Cioè: hai accolto, anche in forma minima, anche in forma incipiente, la possibilità che esista una guarigione e che a te sia rivolta? Hai lasciato aperta una crepa nel muro attraverso cui la grazia possa entrare?
Gli eletti, lo ricordo, non sono i perfetti. Sono i perseveranti. Non sono i senza peccato: sono quelli che si rialzano. Non sono i forti: sono quelli che si affidano, anche tremando, a una dýnamis che non viene da loro.
L’invito è sul tavolo. La sala del banchetto, secondo la parabola, è già piena. Resta sempre un posto in più.
☧ Siano lodati Gesù e Maria, sempre siano lodati!
Per approfondire:
— Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 386–421 (sul peccato originale e le sue conseguenze), 1846–1876 (sul peccato), 1996–2005 (sulla grazia). — Giovanni Paolo II, Reconciliatio et Paenitentia, esortazione apostolica post-sinodale, 2 dicembre 1984, in particolare il n. 18. — Sant’Agostino, Confessioni, libri VII–X. — Joseph Ratzinger / Benedetto XVI, Introduzione al cristianesimo, sezione sulla salvezza e la grazia. — Romano Guardini, Il Signore. — Blaise Pascal, Pensieri (in particolare i pensées dell’edizione Lafuma 116–149 sulla dialettica grandeur et misère). — Georges Bernanos, Diario di un curato di campagna.